MUNTELE ATHOS SI ECUMENISMUL

UNITATEA BISERICII DUPÃ CHIPUL SFINTEI TREIMI

Arhim. Vasilios Gondikakis

Cu mult timp în urmã Muntele Athos si-a exprimat pozitia referitor la miscarea ecumenicã, pozitie pe care si-o mentine în continuare. Vã prezentãm, în acest sens, scrierile si mãrturiile unor pãrinti, precum arhimandritul Vasilios[1] si pãrintele Capsanis, glasuri cu adevãrat profetice în ceea ce priveste efectele miscãrii ecumenice asupra Ortodoxiei.

Episcopul Kallistos al Diokleiei în "Cuvînt înainte" al cãrtii arhimandritului Vasilios ne spune:
"Dupã cum bine se stie Sfîntul Munte a arãtat întotdeauna o clarã rezervã fatã de ecumenism si în special fatã de dialogul între Biserica Ortodoxã si Roma. Purtãtorilor de cuvînt athoniti li s-au cerut acum cîtiva ani sã li se explice aceastã atitudine si tocmai aceasta cautã sã arate cartea de fatã. (...) Arhimandritul Vasilios, una dintre cele mai autorizate voci ale Ortodoxiei contemporane aduce mesajul duhovnicesc si teologic al Sfîntului Munte Athos în societatea actualã: dincolo de orice confiscãri ideologice, servituti istorice, Ortodoxia continuã sã rãmînã, prin miezul ei mistic, locul privilegiat de intrare a omului în împãrãtia eshatologicã a Sfintei Treimi."

Despre adevãrata iubire si despre cum se deosebeste de falsele iubiri, arhim. Vasilios prezintã în repetate rînduri pe parcursul cãrtii sale, din care citãm urmãtorul fragment:
"Erezia în spatiul credintei este un pãcat si pãcatul în viata duhovniceascã este o minciunã (o boalã si o stare contra firii) si asa cum nu putem sã trãim, nu putem sã întelegem sãnãtatea vietii, fãrã Adevãrul credintei, asa nu existã teologie în boala ereziei, în erezia care este rod al pãcatului pãrerii de sine.
Astfel credinta si iubirea sunt recunoscute în Bisericã ca douã realitãti ce se întrepãtrund în mod neamestecat si nedespãrtit. Nu putem sã vorbim sau sã o cunoastem pe una fãrã cealaltã.

De aceea, multe eforturi si articole din urmã ale Romano-Catolicilor contrariza aceastã sensibilitate liturgicã, deoarece contin în ele douã elemente separate. Pe de o parte se afiseazã din partea Occidentului o afectiune fatã de rãsãriteni, dar în continuare, independent de simpatia arãtatã e mãrturisitã credinta cã Vaticanul detine adevãrul si cã abia uniti cu Roma ne gãsim plenitudinea.
Faptul cã practica iubirii tale sã fie una, iar grija de a-ti apãra adevãrul tãu sã fie altceva, cã adevãrul întreg sã nu poatã fi gãsit în practica iubirii, si întreaga iubire sã nu se descopere în propovãduirea adevãrului este însã o dramã a unei dezbinãri lãuntrice. Dar dacã Adevãrul nu ni se descoperã în iubire, el este mincinos. Si dacã iubirea nu decurge din Adevãr, este efemerã. Nici afectiunea, nici mãrturisirea aceasta nu au elemente sobornicesti profund convingãtoare si mîntuitoare, înrãdãcinate în fiinta sobornicitãtii. Acest lucru îl are Ortodoxia care este soborniceascã: "ea face adevãrul în iubire (Efes. 4,15). Iar "iubirea ei se bucurã de adevãr" (I Cor. 13,6). În acelasi act ea iubeste si îsi mãrturiseste credinta ei, si nu are alt mod mai autentic de iubire decît descoperirea Adevãrului pe care-l trãieste."
   Odatã cu Întruparea Cuvîntului se deschide calea împãcãrii. Odatã cu creatia Bisericii avem "cortul lui Dumnezeu împreunã cu oamenii" (Apoc. 21,3).
   (...) Dacã putem sã ne exprimãm astfel, Dumnezeu nu s-a gîndit sã creeze Biserica unitã. El a creat-o dupã chipul Sãu. Unitatea Bisericii nu este o consecintã a gîndirii, ci un reflex al unitãtii mistice a Sfintei Treimi. Ceea ce existã vesnic prin fire în relatiile celor Trei Persoane se dã prin har în viata oamenilor.
   "Sfînta Bisericã este o icoanã a lui Dumnezeu ca una ce lucreazã printre credinciosi acceasi unire care este în Dumnezeu"[2]
   Domnul ... n-a venit sã-i uneascã pe oameni între ei depreciind diferentele lor. N-a venit sã îndemne la o simplã "coexistentã pasnicã". A venit sã ne uneascã cu Tatãl Sãu si Tatãl nostru. "Cãci prin El si unii pe altii avem apropierea de Tatãl într-un singur Duh" (Efes. 2,18).
   N-a avut drept scop sã lase în urma Lui un grup de indivizi care sã conlucreze bine între ei, pentru cã si pãcãtosii fac acest lucru, si pãcãtosii conlucreazã între ei (cf. Matei 5,47).
   A venit sã ne nascã din nou. Sã aducã o unitate nouã, treimicã... Lucrul de care avea nevoie lumea e turma treimicã, indiferent dacã ea este micã sau mare. Mãretia ei se gãseste în treimicitatea ei.(...)
   De aceea si în rugãciunea Sa arhiereascã Domnul revine mereu si mereu la aceeasi cerere. Se sfinteste pe Sine Însusi, ca sã fie sfintiti întru adevãr cei Doisprezece - Biserica. Se sfinteste pe Sine Însusi, pentru ca sã poatã exista în lume, în istorie, un mod de viatã mai presus de lume. Pentru ca treimicul "dupã cum" sã poatã împãrãti precum în cer asa si pe pãmînt;
   "Ca toti sã fie una, dupã cum Tu Pãrinte în Mine si Eu întru Tine" (Ioan 17,21)
   "Ca si ei sã fie întru noi una" (Ioan 17,21)

   Una este centrul si obîrsia lumii, vãzute si nevãzute. Unul este modul adevãratei unitãti si existente; modul de viatã al Sfintei Treimi. Si acest lucru îl cere Hristos de la Tatãl: credinciosii sã fie uniti, "dupã cum suntem noi". Sã fie uniti pentru cã Noi suntem uniti, si nu existã un alt mod de viatã si rodire autenticã.

   Acest sfînt "dupã cum" treimic valoreazã mai mult decît unitatea. Este acel "singur lucru" de care e nevoie (cf. Luca 10,42). Si dacã iubim cu adevãrat unitatea, trebuie sã avem dispozitia si puterea de a o sacrifica, de a o pierde pentru El. Numai atunci o vom gãsi si ne vom bucura de ea nevãtãmatã, dãruitã neîncetat de El Însusi. Dacã dimpotrivã, suntem dispusi sã sacrificãm toate, pînã si baza eclesiologicã treimicã, de dragul unei unitãti inventate de noi însine, atunci ne luptãm de fapt ca sã mentinem "întunericul" schismelor si sã prelungim confuzia. Sau, mai exact, atunci mãrturisim prin comportarea noastrã cã n-am cunoscut niciodatã cu adevãrat Biserica si unitatea ei indestructibilã, care se întemeiazã pe Domnul "Cel Care Se frînge dar nu se împarte"[3] si pe Duhul Sfînt "Cel care se împarte fãrã sã sufere patimã si se împãrtãseste întreg"[4]. Dacã aceastã unitate s-ar distruge, chiar si numai o singurã datã, faptul acesta ar arãta cã ea era întotdeauna nepotrivitã si nedemnã de asteptãrile omului si de darul lui Dumnezeu. Ar însemna cã niciodatã ea nu ne-ar face pãrtasi, prin har, la viata fericitã a Treimii Celei neamestecate si nedespãrtite.
   (...) Biserica nu va fi unitã în orice mod si pentru orice scop, ci va fi unitã (adicã este si rãmîne unitã) fiindcã nu existã un alt mod de existentã pentru ea. Pierderea cunostintei treimice înseamnã cãderea din Bisericã.
   (...) Biserica are o singurã misiune: sã existe în lume. Si prin prezenta si modul ei de existentã sã mãrturiseascã: Nu mai trãiesc eu, ci Sfînta Treime trãieste în mine. Ea nu improvizeazã. Nu-si face voia ei. Precum aude, judecã (cf. Ioan 5, 30).

   (...) Întelegem astfel cã unirea adevãratã se va face într-un spatiu eshatologic. Dar aceasta nu este ceva care ne plaseazã din punct de vedere temporal departe de unitate. (...) Unitatea Bisericii nu este un sistem administrativ sau o procedurã care pot fi vãzute cu ochiul "liber", si dirijate într-un mod omenesc. E o tainã divino-umanã cunoscutã în Duhul, Care "alcãtuieste întreaga asezare a Bisericii". E o realitate din afara lumii, care dã viatã Bisericii, desi se gãseste în lume. E libertatea eshatologicã de care se bucurã Biserica, desi existã în istorie. E adunarea ["sinodul"] cerului si al pãmîntului.

   "Dacã Domnul ar fi avut o simplã unitate administrativã (fãrã nici o prelungire de viatã si de tainã), ar fi putut da ca imagine a unitãtii Bisericii Imperiul roman, zicînd: "Pãrinte, voiesc ca toti credinciosii sã fie uniti, asa cum e unit Imperiul roman". Însã el n-a fãcut asa ceva, ci a cerut ca treimicul "dupã cum" sã ritmeze în viata Bisericii toate. (...) Mãrturia harului unitãtii treimice e datã de întreg trupul Bisericii: de structura ei administrativã, de viata ei liturgicã si de creatia ei teologicã. Biserica nu este o organizare de oameni "piosi" dispunînd de oportunitãti liturgice, pentru a satisface nevoile psihologice ale credinciosilor sãi, sau de teologie, ca sã rezolve împreunã probleme si rebusuri metafizice. Ea este "cortul lui Dumnezeu împreunã cu oamenii" (Apoc. 21,3). E "urma cea micã", si în acelasi timp mai largã decît cerurile, si ca atare nu este continutã, ci contine ea istoria si întreagã creatia.

   (...) "Unirea tuturor", pentru care se roagã Biserica, nu se întelege nici ca o asamblare a unor fragmente de "comunitãti crestine", ci ca o extindere a unitãtii treimice care se lucreazã sfînt în trupul ei liturgic.
   "Reunirea Bisericii" e o expresie cu totul neprobatã si care întunecã chestiunea. Ea nu provine din constiinta teologicã ortodoxã, ci dintr-o viziune lumeascã.

   Realizarea propriilor noastre planuri si confederatii (ca substitut al unitãtii sacramentale treimice) e o nenorocire si o condamnare pentru omul plãsmuit dupã chipul lui Dumnezeu.

   Taina unitãtii Trupului lui Hristos nu se defineste în categorii filozofice. Nu se limiteazã la vointele create. Nu este încãtusatã de amenintãrile unei infailibilitãti personale, nici nu este pusã în miscare de afirmarea unei "pietãti" individuale. Le încearcã, le clatinã si le face noi pe toate, dãruindu-le tuturor luminate de strãlucirea luminii necreate: transparente, vii, întrepãtrunse.

   Taina unitãtii, asa cum o trãieste si o întelege Biserica, este Împãrãtia Tatãlui si a Fiului si a Duhului Sfînt "prin care suntem uniti ca dintr-o putere unificatoare, iar diferentele noastre partiale contopindu-se întru-un chip mai presus de lume, suntem adunati împreunã într-o lume deiformã si într-o unire ce imitã pe Dumnezeu"[5]

Trãirea adevãrului de cãtre poporul întreg

Duhul Sfînt cãlãuzeste Biserica spre tot Adevãrul, nu i-l impune, nici nu-l dogmatizeazã fãrã consimtãmîntul ei - "Pãrutu-S-a Duhului Sfînt si nouã" (Fapte 15,28) - pentru cã atunci el ar înceta sã fie un adevãr care elibereazã si ar deveni o tiranie care ucide. Fãrã consimtãmîntul omului, Dumnezeu nu dã nici mîntuirea. Domnul nu l-a mîntuit pe Iuda cu forta: "El avea puterea de a atrage pe ucenic, dar n-a vrut sã facã binele prin constrîngere, nici sã-l atragã la Sine cu forta"[6].

Tot ceea ce existã în afara Libertãtii este osîndã si moarte.
Credinciosii sunt copii ai libertãtii. Ierusalimul de sus, care este mama noastrã a tuturor, este liber. Matricea în care ne formãm este taina Libertãtii pentru care ne-a eliberat Hristos. "Cãci dacã se ia de la noi libertatea de a alege, nu mai suntem nici un chip al lui Dumnezeu, nici suflet rational si mintal si firea noastrã se va strica cu adevãrat nemaifiind ceea ce trebuie sã fie"[7]. Iar adevãrul care elibereazã poate fi înteles, cunoscut, întrupat, numai în spatiul Libertãtii.

Adevãrul trãieste în trupul Bisericii ca o "liturghie" dinamicã a "credintei", care schimbã si transfigureazã creatia. Primatul apartine acestei întelepciuni si puteri a lui Dumnezeu care tine toate. Si pentru cã Adevãrul se gãseste în Bisericã, el este trãit si formulat de întreg trupul ei. El este exprimat de Sinoadele ecumenice si locale si este acceptat si se odihneste în plinãtatea Bisericii, cu care sinodul episcopilor se gãseste în contact canonic si sacramental al iubirii.
Sinodul este gura Bisericii, a constiintei sale infailibile. Putem astfel vedea cum toate dogmele Credintei Ortodoxe (expresie a unei experiente liturgico-sinodale) se gãsesc în cult si conduc pe cãile vietii.

(...) Dacã presupunem cã avem un centru care nu greseste, lucrurile se schimbã radical în Bisericã; totul se degradeazã si decade la nivelul existentei pãmîntesti. Lucrurile sunt puse în miscare mecanic, reglate din afarã. Ne întoarcem înapoi la blestemul legii. Se deformeazã întreaga arhitectonicã a Bisericii (apostolii sunt cei ce "zidesc Biserica prin arhitectura Duhului", se spune în Octoih). Responsabilitatea poporului e diminuatã sau desfiintatã. Din "tainã" predatã limpede Bisericii,[8] teologia devine o preocupare intelectualã individualã. Nici dogma nu mai existã ca o cãlãuzã a vietii, nici viata nu mai duce spre usa deschisã a Adevãrului care elibereazã.

   Suferinta si lupta responsabilitãtii sobornicesti a poporului e ceva care a costat si costã mult. E ceva dureros pentru întreg trupul Bisericii, si tocmai de aceea e ceva mîntuitor. Pentru cã ea cãlãuzeste constient si în cunostintã de cauzã pe toti, comunitãti si persoane, spre maturitatea duhovniceascã si majoratul în Hristos.

   În acest spirit de responsabilitate se maturizeazã credinta si se naste teologia. Adevãrul, "Un trup si un duh suntem toti" (I Cor. 10,17) se întrupeazã în noi ca libertate tangibilã.
   (...) Fiecare credincios este chemat sã trãiascã în mod teologic. Si întreg trupul Bisericilor teologhiseste prin viata si lupta lui. Astfel, acel "ex cathedra" al Ortodoxei, de unde ea se proclamã în mod infailibil, este de fapt "de pe cruce".
   Responsabilitatea ce se întinde la întreg trupul poporului, este o cruce. Teologia apofaticã este un urcus spre Golgota. Viata duhovniceascã a fiecãrui credincios care oferã echilibrul sobornicesc, este o cruce. Pe cruce Domnul "si-a întins mîinile si a unit cele ce mai înainte erau depãrtate"[9]

   Din toate acestea vedem pentru ce în gura unui ortodox fiecare termen are un alt continut, o altã greutate si putere. Pentru cã el se naste si trãieste într-o altã lume.
   Ceea ce-l entuziasmeazã pe ortodox în tot ceea ce îl preocupã, e ceva mult prea relativ si neimportant pentru veacul acesta care, venind si vãzîndu-l, trece mai departe.
   Ceea ce constituie viata, bucuria si certitudinea Ortodoxiei e ceva inexistent pentru lume: "Lumea nu Mã va vedea, voi însã Mã veti vedea" (Ioan 14,19).
   Acea infailibilitate cu care se mîndreste Vaticanul, constituie, în eclesiologie si spiritualitate, o dezarticulare a structurii ei treimice, o nenorocire pentru Bisericã, o boalã spre moarte.

   Ortodoxia nu poate accepta dogma infailibilitãtii Romei fãrã a se nega pe ea însãsi. Nu poate s-o accepte si sã n-o trãiascã (toate dogmele au fost încorporate în cultul Bisericii, au modelat si pecetluit viata ei). Presupunînd cã Biserica ar accepta-o si, în consecintã, ar trãi-o ca pe toate celelalte dogme, atunci ea ar înceta sã mai existe. Ar înceta sã mai trãiascã ea însãsi.

   Biserica occidentalã a confectionat aceastã dogmã în modul ei propriu. A formulat-o în modul ei propriu. Si o trãieste în modul ei propriu.
   Aceastã dogmã nu poate fi trãitã în mod ortodox de nici o Bisericã: ea aduce paralizia eclesiologicã a întregului ei trup.

   Centrul Bisericii nu se gãseste într-un "undeva" geografic sau administrativ, ci într-un "dupã cum" treimic (Ioan 17,11). Acest lucru ar aduce cu sine în mod nemijlocit o "schimbare neobisnuit de preacuvenitã", ar pogorî în Bisericã vietuirea din ceruri si ar înãlta nãdejdea, credinta si dragostea noastrã la cer. Toate existã în mod divino-uman, treimic.

   O constitutie sinodalã înseamnã una treimicã: înseamnã un mod de existentã si lucrare treimic. (...) Aceastã unitate care leagã dupã fiintã cele Trei Persoane de-o-fiintã si mai-înainte-de-veci ale Dumnezeirii Celei Una, vrea Dumnezeu s-o acorde prin har fãpturii Lui. Acest lucru constituie baza ontologicã a chipului lui Dumnezeu în om si a posibilitãtii dobîndirii asemãnãrii cu El.

   Acel "sine consensu Ecclesiae", faptul cã "definitiile dogmatice ale pontifului roman sunt ireformabile prin ele însele si nu prin consensul Bisericii"[10] constituie antipodul acelui "dupã cum" treimic al modului de vietuire nou si unic al Bisericii.

   Nu este vorba de a constrînge Vaticanul cu amenintãri sau cu îndemnuri. Acest lucru îl aratã limpede atît timpurile mai vechi cu multe atacuri tãioase, cît si complimentele reciproce de astãzi. Atît primele cît si ultimile sunt de prisos, pentru cã în fond Vaticanul nu poate sã actioneze diferit. S-a autocondamnat si s-a înlãntuit de eroarea "infailibilitãtii", de legãturile unei constitutii dupã om, dupã trup. Aici se aflã neputinta. "Cugetul trupului este vrãjmãsie fatã de Dumnezeu, cãci nu se supune legii lui Dumnezeu, cãci nici nu poate" (Rom. 8,7). Este de altã naturã.

   Astfel reactia naturalã a Vaticanului nu e cedarea sau discutia pe tema aceasta, ci înãsprirea si insistenta. Acest lucru s-a întîmplat la Conciliul Vatican II. În ciuda tuturor aranjamentelor recente si a schimbãrilor în comportamentul romano-catolic, infailibilitatea a rãmas pe de-a întregul neatinsã, ba mai mult ea a fost consolidatã printr-o extindere practicã a ei si la declaratiile Pontifului care nu sunt "ex cathedra". Instinctiv, Vaticanul îsi concentreazã aici întreaga apãrare, fiindcã tocmai aici se gãseste cãlcîiul lui Ahile, inima maladiei. Dar si aceastã extindere si consolidare a infailibilitãtii constituie un progres.

   (...) În timp ce discutiile teologice si congresele se cheltuiesc bucuros în mii de teme anodine iar teologia romano-catolicã se prezintã în dialogul ecumenic cu o bogatã productie de schimbãri la nivel de expresie într-o nesfîrsitã reluare în cerc, boala rãmîne. Simptomele sunt evidente. Lupta se duce în altã parte. Lucrurile avanseazã prin ele însele, indiferent de congrese.

   (...) Dincolo de amabilitãtile ecumenice la un nivel pur lumesc si filozofic, si de contactul "pe picior de egalitate" mult dorit si pregãtit dintre Papism si Ortodoxie, ceea ce ne intereseazã pe toti, atît din punct de vedere ortodox, cît si catolic, este necesitatea inevitabilã (dureroasã si mîntuitoare) care se iveste de la sine, de a cîntãri în termeni diferiti acel "nu poate" al Papismului[11] cu acel "nu poate" al Ortodoxiei.[12] Iar aceastã cîntãrire, confruntare, si rezultatele nu sunt reglate de vointe omenesti: "Înfricosãtor lucru e sã cazi în mîinile Dumnezeului Celui Viu" (Evrei 10,31).

   Astfel, de la Sfîntul Vasile cel Mare care a vãzut rãdãcinile rãului si a vorbit de mîndria apuseanã[13], pînã la Fotie cel Mare, Marcu Eugenicul si Sfîntul Nicodim Aghioritul, existã o continuitate neîntreruptã, care exprimã singurul si unicul lucru asupra temei în chestiune.

   (...) Romano-catolicii de astãzi sunt extrem de demni de simpatie pentru cã suferã si luptã. Sunt printre fratii aflati în nevoi. Întreg trupul lumii occidentale, în toate straturile vietii ei, prezintã o miscãtoare maturizare si sete - rezultat dureros al vremurilor grele - de a asculta glasul ortodocsilor si de a-l primi, dupã putere, ca pe o mîngîiere si Evanghelie a Libertãtii. Dacã si în ce mãsurã se va întîmpla aceasta, apasã mai mult asupra noastrã.

Note bibliografice

1 "Vreme de douãzeci de ani egumen al mãnãstirii Stavronikita, iar din 1990 al mãnãstirii Iviron, arhim. Vasilios Gondikakis a fost recunoscut drept vocea cea mai reprezentativã în exterior a înnoirii monahismului athonit din ultimile decenii." - Christos Yannaras.
2 Sf.Maxim Mãrturisitorul, Mystagogia, capI; PG 90, col 668 B
3 Liturghia Sfîntului Ioan Gurã de Aur.
4 Sf.Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfînt, 9; PG 32, col.108 C
5 Sf.Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeiesti, 1, 4; PG 3, col. 584.
6 Sf.Ioan Gurã de Aur, Despre trãdarea lui Iuda, omilia I; PG 49, col.375.
7 Sf.Maxim Mãrturisitorul, Scolii la Dionisie Areopagitul. Despre numirile dumnezeiesti, PG 4, col.308 A.
8 "Slavã" la Laude. Utrenia Diminicii Sfintilor Pãrinti de la Sinodul I Ecumenic. Penticostar.
9 Canonul Utreniei din Sîmbãta Mare. Triod.
10 Constitutia dogmaticã despre Bisericã "Lumen Gentium" III, 25.
11 "Pentru cã cugetul trupului este vrãjmãsie fatã de Dumnezeu, cãci nu i se supune legii lui Dumnezeu, cãci nici nu poate" (Rom 8,7).
12 "Adevãr, adevãr vã spun: Fiul nu poate sã facã nimic de la Sine, dacã nu-L va vedea pe Tatãl fãcînd, cãci pe cele ce le face El, pe acestea si Fiul asemenea le face" (Ioan 5,19).
13 Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 239, 2, PG 32, col.893 B