Trãgînd toate consecintele din ideea eronatã cã Biserica Romano-Catolicã este singura Bisericã universalã, papalitatea a depus, de la 1054 în continuare, neîncetate eforturi spre a impune Bisericii Ortodoxe admiterea primatului papal de jurisdictie. Neînvãtând nimic din faptul cã încercarea de impunere a primatului papal a fost cauza despãrtirii si în loc sã caute refacerea unitãtii prin înlãturarea acelei cauze a dezbinãrii, Biserica Romano-Catolicã a crezut cã poate reface unitatea prin mijlocul prin care a sfâsiat-o, încercând sã impunã si ortodocsilor primatul papal cu sila. Ea a pornit, astfel, în încercarea de refacere a unitãtii pe o cale gresitã, care a adâncit si mai mult dezbinarea.
De la sfârsitul secolului al XI-lea pânã la cãderea Constantinopolului sub turci, la 29 mai 1453, papalitatea a încercat sã atragã Biserica Ortodoxã a Rãsãritului la unire cu Biserica Romei prin repetate încercãri de unire, care vor constitui preludiul încercãrilor de uniatie. În cursul acestor patru secole, Roma papalã a fãcut din problema reunirii Bisericilor un obiect de tîrguialã confesionalã, promitînd crestinilor din Imperiul bizantin ajutor în fata asaltului otoman, în schimbul recunoasterii primatului papal.
Dacã Biserica Romano- Catolicã n-ar fi pornit si n-ar fi sustinut secole de-a rândal aceastã actiune de atragere a popoarelor din Rãsãrit sub autoritatea scaunului papal, anatema din 1054 ar fi rãmas un act fãrã urmãri serioase în adâncirea dezbinãrii si rãcirii dragostei dintre cele douã Biserici. Încercãrile de unire din secolele XI—XV si cruciadele din secolele XI— XIII, în loc sã ajute la refacerea unirii Bisericilor, au agravat si mai mult neîntelegerile dintre apuseni si rãsãriteni, adâncind dezbinarea dintre Biserica Apusului si Biserica Rãsãritului. Anul 1204, când cavalerii Cruciadei a IV-a au cucerit si devastat Constantinopolul în ziua de 12—13 aprilie, în Vinerea Patimilor, înlocuind apoi pe patriarhul ecumenic cu un patriarh latin si alungând multi mitropoliti si episcopi ortodocsi din scaunele lor, atât în Imperiul latin de Constantinopol, cât si în principatele latine create pe teritoriul Greciei în acest timp, marcheazã, dupã opinia bizantinologului francez Paul Lemerle, adevãrata datã a schismei dintre Biserica Ortodoxã si Biserica Romei [1].
Umilintele si suferintele îndurate atunci de grecii ortodocsi, tratati cu dispret si cu cruzime de cruciati, au contribuit la cresterea adversitãtii si neîncrederii fatã de latini si la o si mai mare adâncire a prãpastiei dintre cele douã Biserici. O recunoaste însusi papa Inocentiu al III-lea (1198—1218), când mustrã pe cavalerii Cruciadei a IV-a, care au cãutat sã impunã Bisericii de Constantinopol unirea prin fortã cu Biserica Romei, scriindu-le la 10 iulie 1205: «Cãci cum sã se întoarcã Biserica Greacã (Ortodoxã), oricât ar fi de întristatã de supãrãri si persecutii, la unitatea Scaunului apostolic, când se vãd la latini numai exemple de pierzare si lucruri ale întunericului, încât pe drept îi urãste pe acestia mai mult decât pe cîini» (ut jam merito illos abhoreat plus quam canes) [2]. Dupã pierderea Imperiului latin de Constantinopol în 1261, papalitatea, folosindu-se de presiunea exercitatã asupra împãratului Mihail al VIII-lea Paleologul (1261— 1282), a cãutat sã impunã Bisericii Rãsãritului unirea, speculând situatia grea în care se gãsea Imperiul bizantin.
Spre a evita o nouã invazie a cruciatilor occidentali asupra Constantinopolului, Mihail al VIII-lea Paleologul a fost silit sã impunã delegatilor bizantini, trimisi la Conciliul de la Lyon din 1274, acceptarea unirii cu Roma. Dar clerul si credinciosii Bisericii Ortodoxe nu au acceptat cu nici un pret unirea semnatã de Lyon de delegatia împãratului. vãzând cã împãratul Mihail al VIII-lea Paleologul nu poate impune la Constantinopol unirea cu Roma, papa Martin al IV-lea (1281—1285), prin Bula din 18 octombrie 1281, l-a anatematizat, desi acesta a exercitat cele mai drastice mãsuri asupra ortodocsilor pentru acceptarea unirii, înfruntând resentimentele si dârza rezistentã a poporului, a clerului si monahilor. «Declarãm, spune textul excomunicãrii, cã Mihail Paleologul, care se numeste împãrat al grecilor, protectorul acelor greci de mult schismatici împietriti în schismã si de aceea eretici, precum si protectorul ereziei lor si a vechii lor schisme, e cãzut sub grea excomunicare» [3].
Neînvãtând nimic din acest esec, conducerea Bisericii Romano-Catolice a încercat pentru a doua oarã sã impunã Bisericii Ortodoxe supunerea sub autoritatea Scaunului papal, în timpul papei Eugeniu al IV-lea (1431—1448), în Conciliul unionist de la Ferrara-Florenta (1438—1439). De astã datã s-a folosit de împãratul Ioan al VIII-Iea Paleologul (1425—1448), cãruia i-a promis, în schimbul acceptãrii unirii, ajutorul militar si financiar al unor state catolice din Apus, pentru apãrarea Constantinopolalui de atacul iminent al otomanilor- Unirea de la Ferrara-Florenta, proclamatã oficial la 6 iulie 1439, în catedrala Santa Maria del Fiore din Florenta, prin decretul Laetuntur caeli, a fost acceptatã si de asta datã de conducãtorii Imperiului bizantin si de o parte dintre ierarhii ortodocsi, mai mult ca o necesitate politicã decâl ca o unire religioasã adevãratã. De aceea, ea era, de asemenea, sortitã esecului [4].
Atmosfera de silnicie si încãrcatã de suspiciuni în care s-au desfãsurat dezbaterile sinodului, agravatã de mîndria latinilor, care, victime ale complexului de superioritate, abia îsi puteau retine dispretul fatã de greci [5], ajunsi atunci la mare strâmtorare, a adâncit dimpotrivã si mai mult putinta de apropiere a celor douã Biserici. Unirea de la Florenta nu a multumit nici chiar pe împãratul Ioan al VIII- lea Paleologul, care a activat "în favoarea ei, socotind-o o necesitate politicã pentru apãrarea Bizantului ortodox, declarând, imediat dupã proclamarea ei la Florenta: «Speram sã corectãm erorile latinilor. Vad acum cã ei, dupã ce au inovat si pãcãtuit în numeroase puncte, sunt aceia care vor sã ne îndrepte pe noi, care n-am schimbat niciodatã nimic» [6].
Aproape totalitatea clericilor si credinciosilor ortodocsi au refuzat sã recunoascã aceastã unire. Teologul bizantin Gheorghe Scholarios, viitorul prim patriarh ecumenic sub turci (1454— 1456; 1460—1465), sub numele de Ghenadie, participant la sinodul din Ferara- Florenta, scria în 1445, la 6 ani dupã întoarcerea la Conslantinopol, despre uni- rea florentinã urmãtoarele: «De aceea, ierarhii, vãzând mai în urmã înselãciunea .... au retractat toate semnãturile si acordurile si s-au întors la credinta de mai înainte ... Nici o nenorocire n-a fost mai mare pentru noi decât aceastã unire. Ea este mai rea decât foametea, focul, chinurile si decât mii de morti» [7].
De fapt, numerosi ierarhi si clerici ortodocsi preferau în locul latinilor, pe turci, cum a declarat la 12 decembrie 1452 la Constantinopol marele duce Lucas Nottaras, al doilea personaj politic dupã împãrat, vãzând cã turcii, desi musulmani, respectaserã pânã atunci credinta ortodoxã în regiunile ocupate din Imperiul bizantin, în timp ce latinii voiau sã impunã catolicizarea întregului Orient crestin. Încã înainte de cãderea Constantinopolului sub turci, la 1453, Roma papalã a exercitat presiuni pentru recunoasterea jurisdictiei ei, nu numai asupra grecilor, ci si asupra altor popoare din Rãsãrit, în vederea atingerii acestui scop, ea s-a folosit de conducerea unor state catolice cu orânduire feudalã si subordonate autoritãtii feudale a Bisericii Romano-Catolice, sub a cãror stãpinire se aflau numerosi credinciosi ortodocsi. Astfel, papa Grigorie al IX-lea (1227—1241) scria la 14 noiembrie 1234, din Perugia, lui Bela, fiul si coregentul regelui maghiar Andrei al II-lea (1205—1235), sã ia mãsuri îm- potriva valahilor (Walati) din Episcopia cumanilor, care, «desi dupã nume sunt crestini ... primesc toate tainele nu de la venerabilul nostru frate ... episcopul cumanilor .... ci de la niste pseudo-episcopi, care tin de ritul grecilor» [8].
Dar chiar si crestinarea în rit latin, a cumanilor, popor migrator care se stabilise la sfârsitul secolului al XI-lea si începutul secolului al XII-lea în teritoriul de dincoace de Carpati, în Muntenia, având ca centru politic Milcovul, s-a fãcut tot prin forta armatã si anume a regatului feudal maghiar. Arhiepiscopul Robert de Strigonium sau Esztergom a trecut Carpatii în Muntenia, însotit de o întreagã armatã ungureascã, în fruntea cãreia se gãsea Bela, fiul regelui maghiar. «Cumanii, sub amenintarea sãbiei, se botezarã cu grãmada, si un cãlugãr predicator, un dominican, fost prior în Ungaria, a fost numit episcop în dieceza munteanã (latinã), care se numea a cumanilor», acum înfiintatã [9]. Dar, încã înainte de aceasta, papa Inocentiu al III-lea (1198—1216), în Conciliul al IV-lea de la Lateran, din 11, 20 si 30 noiembrie 1215, socotit al XII-lea Conciliu general la romano-catolici, prin canonul 53, a impus feudalilor catolici, care dãdeau pãrti din terenul lor spre cultivare unor populatii de rit necatolic, sã le oblige sã plãteascã dijmã Bisericii Romano-Catolice [10].
Istoricul Adoli Armbruster pune în legãturã cu canonul 53 al Conciliului al IV-lea de la Lateran însãsi deposedarea românilor din Transilvania de pãmânturile lor în secolul al XIV-lea, în favoarea feudalilor maghiari sau romani catolicizati si deznationalizati. Deposedarea aceasta a avut loc sub regii din dinastia angevinã, începând cu Carol I de Anjou (1301—1342), cunoscut sub numele de Carol Robert si Ludovic de Anjou (1342—1382). Dar ea s-a desãvârsit în secolele urmãtoare. Ordinul categoric dat de Ludovic cel Mare (1342—1382) prin care se stabilea cã numai nobilul si cneazul de lege latinã puteau avea proprietate imobilã, a fost comletat si agravat prin sanctiuni drastice de regele Sigismund de Luxemburg în 1428; nimeni nu poate poseda, tine si stãpîni nici o proprietate, nici un drept de nobil, nici un drept de cneaz, decât numai dacã va îi adevãrat catolic si va urma acea credintã pe care o crede si o mãrturiseste Biserica romanã...; se despoaie de avere toti nobilii si cnezii, care tin pe mosiile lor preoti ortodocsi, ce duc poporul în rãtãcire. Preotilor români sã li se confiste proprietatea si sã se expulzeze din tarã.
Cãsãtoria intre ortodocsi si cei de legea latinã este opritã sã se încheie, pânã ce ortodoxul nu se boteazã de preotul apusean. Nobilii, cnejii si tãranii îsi vor pierde mosiile când nu-si vor boteza copiii în legea apuseanã. Preotilor ortodocsi care vor boteza vreun copii în legea ortodoxã i se confiscã proprietatea ... Din dovezi suficiente am înteles cã unii oameni cu sufletul stricat, care fuseserã renãscuti în credinta catolicã prin botez, lepãdând frica lui Dumnezeu si nesocotind chinurile iadului, au trecut la legea schismaticilor si trãiesc cu ei. Pe unii ca acestia nu numai cã nu trebuie sã-i tinem de crestini ... ci de eretici desãvârsiti, ba mai rãu decât acestia; voind sã întrebuintãm mijloace potrivite de îndreptare pentru teribila lor stricãciune, poruncim prin puterea acestei scrisori a noastrã, ca perpetuii nostri castelani de Sebes sã-i despoaie de toatã averea lor miscãtoare pe toti aceia care ar trece la schismatici dupã botezul lor si trãiesc cu aceia, iar dacã sunt gãsiti nobili sau cneji în astfel de rãutate stricãcioasã si condamnabilã, mosiile unora ca acestia, castelanii sã le sechestreze pentru maiestatea noastrã» [11]".
Pentru a scãpa de persecutiile religioase ale latinilor si ale statului feudal maghiar si pentru a-si pãstra domeniile, fruntasii nobilimii române transilvãnene au fost constrânsi sã treacã la legea latinã a statului maghiar si sã se maghiarizeze. Dacã în tinuturile Sebesului, Mehadiei si Hategului, la care se referã documentul amintit, românii ortodocsi aveau o situatie privilegiatã, în celelalte tinuturi românesti transilvãnene unde toate aceste privilegii lipseau, persecutiile religioase si sociale feudale au fost mult mai aspre si necrutãtoare. «Românii transilvani, afirmã pe bunã dreptate istoricul A. Armbruster, au cãzut în situatia lor inferioarã ... pe de o parte din cauza religiei lor ortodoxe «schismatice», de care românii au tinut în evul mediu, cu o tenacitate rar "întâlnitã, încât ea se identificã "în gândirea vremii, în mare mãsurã cu însãsi fiinta lor nationalã, iar pe de alta, datoritã regalitãtii angevine, care si-a dat seama de pericolul politic pe care îl reprezentau românii transilvani mentinuti în continuare în situatia lor privilegiatã ... Acest pericol se nãscuse în urma aparitiei Tãrii Românesti si a Moldovei» [12].
Astfel, Biserica Romano-Catolicã este cauza primã a aruncãrii poporului român din Transilvania în starea de iobãgie "în care a rãmas pânã în secolul al XlX-lea. Actiunea cea mai sistematicã de aducere a popoarelor ortodoxe sub autoritatea Scaunului Romei, a îndreptat-o Roma dupã cãderea Constanti- nopolului, asupra populatiilor ortodoxe, ajunse sub stãpânirea unor state catolice strãine. Ea a încercat sã impunã acestora unirea în sensul formulat în Conciliul de la Ferrara-Florenta. Actiunea de atragere a acestor populatii ortodoxe sub jurisdictia Romei a primit un nou impuls prin spiritul «contra-reformei» din secolul af XVI-lea. Roma cautã acum sã se despãgubeascã de numãrul crestinilor pierduti prin Reforma protestantã din Europa apuseanã si nordicã, printr-un numãr de suflete câstigate în Rãsãrit în dauna Bisericii Ortodoxe si a vechilor Biserici Orientale. Cãci Biserica Romano-Catolicã, neînvãtând nimic din faptul cã primatul papal a fost cauza unei noi dezbinãri a crestinãtãtii, prin aparitia Reformei, a pornit actiunea de contrareformã sau de refacere a unitãtii crestine, pe aceeasi cale gresitã a încercãrii de a impune primatul papal cu sila nu numai protestantilor, ci si ortodocsilor. Folosindu-se de «hotãrârea de unire» stabilitã la Florenta la 6 iulie 1439, propaganda romano-catolicã promitea ortodocsilor si crestinilor orientali cã, în cazul unirii cu Roma, le va lãsa nealterat ritul lor, cerându-le numai acceptarea celor patru puncte florentine: primatul papal, Filioque, purgatoriul si azima. Multumirea Romei cu cele patru puncte era însã numai o amãgire tacticã initialã a acestor populatii ortodoxe.
Ulterior s-a procedat la o catolicizare treptatã, care avea ca scop asimilarea totalã a credinciosilor ortodocsi si a vechilor orientali în catolicism. Mai mult chiar, propaganda romano-catolicã se prefãcea la început cã renuntã chiar la ultimele trei puncte florentine, cerând în aparentã, în actul semnat de ortodocsi, numai acceptarea primalului papal. Dar, îndatã dupã aceea, intercala, fãrã stirea acestora, si celelalte puncte florentine, cum s-a întâmplat cu actul unirii românilor din Transilvania cu Roma, din 7 octombrie 1698. Instrumentul cel mai eficient folosit de papalitate pentru atragerea ortodocsilor din Rãsãritul Europei a fost, cum s-a spus, forta statelor catolice sub care se aflau aceste popoare. E un fapt demn de subliniat cã Roma s-a folosit, în toate locurile unde o populatie ortodoxã ajungea sub stãpinirea unui stat catolic strãin, de mijloacele de represiune sau de corupere ale respectivului stat, pentru a forta acea populatie sã admitã jurisdictia ei. Statul respectiv ajuta Roma sã-si mãreascã numãrul de suflete supuse, iar Roma ajuta acel stat sã slãbeascã acea populatie prin dezmembrare religioasã si deznationalizare.
Populatia ortodoxã era în toate cazurile victima acestei aliante politico- bisericesti. Prin mijlocirea acestor state se promitea ortodocsilor de a scoate pe preotii lor din starea de iobãgie, fãcându-i pãrtasi la starea privilegiatã a clericilor Bisericii Romano-Catolice, în schimbul unirii cu Roma papalã. Iar când aceste promisiuni nu dãdeau rezultat, se folosea forta represivã a acestor state. Opera aceasta necrestinã si neecumenicã [13]a fost încredintatã de Roma, "în special Ordinului iezuit, întemeiat în 1540, care a devenit în Biserica Romano-Catolicã al doilea instrument al contrareformei în Apus si al uniatismului în Rãsãrit, în vederea atragerii la catolicism a crestinilor ortodocsi si orientali din Rãsãrit, Roma papalã a înfiintat în secolele XVI—XVII numeroase colegii iezuite. Astfel au fost: «Collegium Romanum», înfiintat la 1551 de papa Iuliu al III-lea (1550—1555), «Collegium Graecorum», înfiintat în 1575 de papa Grigorie al XIII-lea (1572—1585).
La 1622, papa Grigorie al XV-Iea (1621—1623) a înfiintat la Roma un institut catolic de coordonare a întregii propagande de convertire a credinciosilor ortodocsi si orientali, sub numele de «Sacra Congregatie de propaganda fide», în al cãrui act de întemeiere se afirma cã ortodocsii, îndobitociti nu mai sunt capabili sã se mântuiascã decât prin Biserica Romano-Catolicã». Acestei congregatii, papa Urban al VIII-lea (1623—1644) i-a adãugat în 1627 un seminar misionar numit «Collegium Urbanum», pentru pregãtirea propagandei catolice printre ortodocsi, în aceste colegii erau fanatizati pentru catolicism numerosi tineri dintre crestinii orientali, ademeniti ca bursieri, care erau initiati în opera de câstigare a ortodocsilor, de cãtre iezuitii destinati acestei opere, prin tot felul de metode inavuabile: laude, falsuri, ascunderea scopurilor adevãrate ale actiunii lor, silnicii, scoli, denigrarea sj batjocorirea Bisericilor si popoarelor ortodoxe, chiar suprimarea cu forta a celor ce le stãteau în cale etc. Prima populatie ortodoxã trecutã la uniatism prin astfel de metode si mai ales prin forta statului catolic polonez medieval a fost populatia ucraineanã si cea ruteanã ortodoxã prin sinodul de la Brest-Litovsk (1595—-1596). Nedreptãtile, persecutiile, violentele de limbaj si umilintele suferite atunci de rutenii si ucrainenii ortodocsi pe teritoriul Poloniei nu cunoscurã margini. Legiuirile timpului întocmite de catolici, numeau în derâdere Bisericile «schismaticilor», adicã ale ortodocsilor, «sinagogi» [14].
Propaganda iezuitilor din Polonia, sprijinitã de regele Sigismund al III-lea Vasa (1587—1632) si de cancelarul sãu Zmoyski, cu o violentã de limbaj nemaipomenitã, batjocorea Biserica Ortodoxã a Rãsãritului, afirmând cã în ea nu existã decât întuneric, ruinã si decadentã, cã ereziile care au bîntuit-o, din epoca sinoadelor ecumenice, nu sunt decât o pedeapsã a lui Dumnezeu asupra Orientului crestin, iar credinta ortodoxã nu e bunã decât pentru prosti si robi [15], în aceste timpuri de restriste, de crunte suferinte pentru ortodocsi, cete nestãpânite de studenti catolici fanatizati, plecau din orasul Cracovia si se nãpusteau orbeste asupra bisericilor «schismatice» (ortodoxe) si «eretice» (protestante) si le dãdeau foc. Actiunea necrestinã a catolicilor din Polonia nu se limita numai la sechestre, jafuri, pângãriri de altare ortodoxe si la exilãri de preoti si de credinciosi ortodocsi, ci mergeau pânã acolo încât impunea ortodocsilor cu sabia în mânã sã-si facã cruce ca romano-catolicii si sã citeascã Simbolul niceo-constantinopolitan cu adaosul «Filioque» [16]. Mãsuri asemãnãtoare s-au aplicat si în Transilvania contra românilor ortodocsi între 169[8]si 1701, din partea iezuitilor catolici din Austria, care au continuat în tot secolul al XVIII-lea. Aceasta s-a întâmplat dupã ce Transilvania, ocupatã de austrieci la 1687, a fost definitiv încorporatã în Imperiul habsburgo- austriac prin pacea încheiatã la 26 ianuarie 1699 la Karlovitz, intre austrieci si turci.
Unul dintre «misionarii» romano-catolici care a primit o initiere «complexã» în manevrele de culise, metodele si promisiunile amãgitoare de atragere la uniatie a românilor ortodocsi din Transilvania a fost cardinalul Leopold Collonici de Eszlergom (Strigonium), fost cavaler de Malta, militar activ, feudal si asupritor fãrã scrupule al iobagilor de pe imensele sale mosii, deprins cu tot felul de manevre de culise. Altii, ca episcopii din pãrtile Sãtmarului sau Iosif Kunlevici, episcop de Polotsk din Bielorusia, renegându-si credinta, au folosit falsul în documente, viclenia si violenta în asa mãsurã, încât au sfârsit în mod tragic în toiul unor revolte populare [17].
Prin astfel de manevre, prin promisiuni ademenitoare dar amãgitoare, cardinalul Collonici, a reusit sã atragã la unirea cu Roma papalã, prin douã sinoade tinute la Muncaci în 1690 si 1691, mai întâi populatia ortodoxã ruteanã din Ucraina subcarpatica. Dupã unirea încheiatã cu ucrainenii si rutenii a venit rândul românilor ortodocsi din Transilvania. Metodele prin care s-a realizat aceastã unire, scopurile urmãrite prin ea, rezistenta poporului român, suferintele lui de pe urma acestei uniri, se descriu în cartea de fatã. In Imperiul otoman (în Siria si în Egipt), catolicismul a folosit ca atractie pentru câstigarea unor ortodocsi sau membri ai Bisericilor Orientale, în secolul al XVIII-lea, promisiunea cã ii se va usura soarta în acel imperiu prin interventia statelor occidentale. Dezbinarea pe care au produs-o în acele populatii a provocat o adâncã nemultumire nu numai între membrii lor, rãmasi ortodocsi, ci si între cei ce au acceptat unirea. Acestei nemultumiri i-au dat expresie, în ultimii ani, o serie de conducãtori ai acestor uniti din Siria si Egipt, într-o carte de mare rezonantã : «La voix de l'Eglise d'Orient. Chois de tertes», (Freiburg im Breisgau, 1962). Ei se plâng de actiunea de catolicizare continuã a ortodocsilor care au acceptat unirea, fapt care sapã prãpastia tot mai mare între ei si conationalii lor ortodocsi. Urmãrile nefaste ale acestei actiuni de catolicizare continuã între ruteni, le-a condamnat încã de la 1930 în brosura «L'uniatisme», Korolevski, ridiculizind chipul hibrid romano-catolic al preotilor ruteni uniti si al cultului unitilor ruteni. Ierarhii uniti din Siria si Egipt considerã cã uniatismul a fost o cale gresitã pentru depãsirea dezbinãrii dintre cele douã Biserici si cea mai efectivã contributie pe care Roma ar putea aduce la refacerea
unitãtii între cele douã Biserici ar fi renuntarea la uniatism.
Pretutindeni, prin atragerea unor pãrti din populatiile ortodoxe la uniatism, s-a inaugurat o perioadã de vrajbã în sânul acelor popoare. Tinerii din populatiile unite au fost crescuti în scolile iezuite într-un dispret iatã de traditiile spirituale ortodoxe pe care acele populatii le-au mostenit dintr-un îndelungat trecut si într-o admiratie pentru catolicism, pe care, întorsi în tãrile lor, cãutau sã-l extindã si sã-l introducã în viata Bisericilor unite, într-o formã din ce în ce mai accentuata. Prin aceasta întretineau o continuã vrajbã în sinul conationalilor lor, care vedeau cu îngrijorare cum se sapã tot mai adâncã prãpastia religioasã între frati si se amenintã traditiile lor spirituale comune. În Transilvania aceastã dezbinare convenea de minune stãpânirii strãine feudale si capitaliste. Pânã în 191[8]habsburgii urmãreau o rupere religioasã totalã a românilor din Transilvania de românii din sudul si estul Carpatilor, pentru a împiedica pentru totdeauna unificarea lor într-un stat national, iar dupã 1918, papalitatea, fãcând jocul unor forte interesate strãine, se strãduia sã împiedice, prin adâncirea dezbinãrii religioase, deplina unificare sufleteascã a poporului român în statul national unitar pe care reusise sã si-l formeze. De aceea, în 1929, Vaticanul înfiinteazã, la Roma «colegiul român», pentru adâncirea actiunii de dezmembrare religioasã în poporul român. Poporul român si-a refãcut în 194[8]unitatea sa religioasã în sânul Bisericii strãmosesti. Din pãcate câteva elemente uniate crescute în scolile Romei si plecate peste hotare continuã sã agite chestiunea uniatismului, si a reînvierii dezmembrãrii religioase a credinciosilor ortodocsi din Transilvania, înventând tot felul de neadevãruri, care, uneori, gãsesc ascultare în cercurile conducãtoare ale Bisericii Romano-Catolice. Iar aceste cercuri amplificã într-o propaganda pe plan local aceste neadevãruri. Astfel, desi Vaticanul a ridicat anatema aruncatã de cãtre cardinalul Humbert la 1054 asupra Bisericii Ortodoxe, considerând-o ca o gresealã, el continuã totusi sã sustinã consecintele ce le-a tras din ea si sã lucreze în spiritul ei, încercând sã reînvieze si sã extindã uniatismul între membrii Bisericii Ortodoxe, cu toate declaratiile ce le fac acum despre Biserica Ortodoxã, ca Bisericã sorã si despre capacitatea ei de a mântui pe proprii ei fii, cu tot «dialogul iubirii», pe care pretinde cã-l practicã fatã de aceastã Bisericã. Mai mult, chiar, Vaticanul încearcã sã-si extindã actiunea prozelitistã, dupã modelul uniatist, asupra întregii Biserici Ortodoxe. Ea a schimbat unele din metodele din trecut, adaptîndu-le timpului de astãzi, dar scopul a rãmas acelasi.
Sub masca ecumenismului oferã burse numeroase tinerilor ortodocsi si tot felul de ajutoare si alte avantaje unor fruntasi ortodocsi, mai ales din unele Biserici mai strâmtorate financiar, deprinzîndu-i, în schimb, cu un vocabular ecumenist relativist, pentru a-i dezarma în fata fortelor de intercomuniune, în fata teoriei cã, cu toate diferentele existente, cele douã Biserici au devenit, de la ridicarea anatemelor una, dar una sub primatul papei, la care conducerea Bisericii Catolice nu renuntã cu nici un pret. Bursele în scolile de teologie catolicã se ofereau si odinioarã cu efectele pãgubitoare, pe care le cunoastem, pentru Ortodoxie, dar argumentul cã diferentele între ortodocsi si catolici sunt fãrã însemnãtate era folosit de propaganda catolicã ca mijloc de adormire a constiintelor ortodoxe si în epoca de creare a uniatismului. În privinta aceasta, catolicismul nu a schimbat în esentã nimic, dar nici în folosirea acestor metode ca momeli pentru acceptarea primatului papal de cãtre ortodocsi. Ceea ce e nou e numai metoda de a camufla mai abil aceste metode sub masca generoasã si nobilã a ecumenismului.
Vaticanul, continuând însã sã urmãreascã acelasi scop, rãmâne în continuare adeptul aceleiasi tendinte de extindere a unei dominatii "în spirit lumesc asupra tuturor crestinilor. Dar urmãrirea acestui scop prin metode camuflate, sub masca nouã a ecumenismului, nu va avea alt rezultat decât sã compromitã ecumenismul pe care Roma pretinde cã îl servele, producând noi frãmântãri în sânul popoarelor ortodoxe si noi tensiuni între Ortodoxie si Catolicism, sau sã prelungeascã o lungã perioadã de frãmântãri pe care Roma a întretinut-o spre marea pagubã a unitãtii crestine, fãrã sã fi învãtat nimic din aceastã gresitã metodã a ei, de a întelege unitatea între Biserici. Istoria uniatismului de pretutindeni aratã cã el este incompatibil cu ecumenismul zilelor noastre. Conciliul II Vatican a vrut sã însemne o deschidere a Bisericii Romano-Catolice fatã de aspiratiile lumii contemporane spre pace, neagresiune si spre întelegerea cu celelalte confesiuni si Biserici crestine, mai ales spre Biserica Ortodoxã, al cãrui tezaur doctrinar, spiritual si liturgic, declarã cã-l pretuieste.
Ecumenismul catolic, promovat si formulat de Conciliul II Vatican nu inspirã însã încredere în rândul ortodocsilor, atâta timp cât uniatismul e recomandat de Vatican ca mijloc de apropiere si chiar de refacere a unitãtii crestine între Bisericile Rãsãritului, Ortodoxe si Vechi Orientale, pe de o parte, si Biserica Romano-Catolicã, pe de altã parte. Cãci aceasta este de fapt forma esentialã a expansiunii bisericesti si politice papale în teritoriile Bisericii Ortodoxe, o formã care amenintã nu numai unitatea si independenta ei, ci si pe acelea ale popoarelor ortodoxe. Ecumenismul catolic fatã de Bisericile rãsãritene, concepe refacerea unitãtii între ea si acele Biserici ca un uniatism generalizat, adicã ca o desfiintare a Ortodoxiei. Cãci uniatismul este numai o fazã initialã a absorbirii totale a ortodocsilor în catolicism. De aceea uniatii nu se bucurã din partea Romei papale de o pretuire si de drepturi egale cu catolicii.
De fapt, Biserica Romano-Catolicã promoveazã si sprijinã uniatismul printre rãsãriteni, dar trateazã în mod inegal si discriminatoriu pe catolici si uniti, acestia din urmã fiind tinuti mai la o parte de inima Bisericii Romano- Catolice, ceea ce mãrturisea cu multã amãrãciune Maximos IV, patriarhul unit al Antiohiei si al întregului Orient, decedat de curând: «Foarte adesea, Occidentul catolic ne-a ignorat, în zilele noastre încã Orientul cunoaste Occidentul mai mult decât cunoaste Occidentul Orientul. Suntem o revelatie pretutindeni pe unde trecem. Pentru crestinul catolic apusean de rând suntem «crestini care fac semnul crucii invers». Riturile noastre sunt pentru Occident un obiect de curiozitate sau de interes stiintific, si nimic mai mult.
Chiar savantii orientalisti nu cunosc despre Orient decât trecutul sãu. Prea adesea, încã, Orientul nu prezintã pentru Occident decât o mumie, un obiect de muzeu» 1[8]. Patriarhul Maximos a intuit foarte bine situatia Bisericii Orientale unite în sânul catolicismului prin cuvinte care au indispus si chiar au indignat cercurile Vaticanului, ca acestea: «în genere, pentru multi catolici occidentali, adevãrata ratiune de a fi a Bisericilor Orientale Unite, pentru care se tolereazã în catolicism «excrescente» jenante, este cã ele, pe de o parte, sunt un instrument de convertire a dizidentilor (ortodocsi), un fel de momealã prin care asemãnarea ritului si a organizatiei exterioare sunt exploatate cu îndemînare, iar pe de alta cã disparitia lor ar pãgubi grav prestigiul Bisericii Catolice» [19].
Am vrea sã sperãm cã arhiepiscopul unit melchit Elias Zogby are dreptate când spune cã în timpul nostru «Biserica Romano-Catolicã si-a dat seama cã a comis o gresealã (creând uniatismul) si cã aceasta a fost un act antiecumenic» [20] . Dar deocamdatã Roma papalã oficialã nu dã semne reale cã a ajuns la o astfel de convingere. ªi, atâta vreme cât Biserica Romano-Catolicã nu va renunta la uniatism, ortodocsii vor privi cu neîncredere ecumenismul ei si se vor îndoi de sinceritatea si dorinta ei de refacere a unitãtii vãzute a Bisericii lui Hristos. Socotim cã interese adevãrate ale ecumenismului, care animã constiinta crestinilor de azi, impun Bisericii Romano-Catolice sã-si reconsidere în mod radical modul de a întelege realizarea unitãtii crestine si raportul ei fatã de întreaga Bisericã Ortodoxã. Dacã vrea, cu toatã sinceritatea, sã instaureze relatii cu adevãrat frãtesti între crestinismul catolic si cel ortodox sau chiar sã restabileascã unitatea cu Biserica Ortodoxã, pãstratã pânã la 1054, conducerea Bisericii Romano-Catolice trebuie sã renunte la orice tendintã de prozelitism printre credinciosii Bisericii Ortodoxe, sã renunte definitiv ta uniatism, ca mijloc de ademenire a credinciosilor ei si sã conceapã unitatea Bisericii Ortodoxe si Rornano-Catolice ca o unitate sinodalã între Biserici nationale autocefale, capabile sã asigure, deopotrivã, în mod plenar mântuirea credin- ciosilor lor. Conciliul II Vatican recunoaste cã în Bisericile Ortodoxe existã elemente de adevãr si de sfintire a credinciosilor, dar reafirmând cu noi argumente dogma primatului papa; si a infailibilitãtii papale si proclamând mai departe uniatismul ca mijloc de refacere a unitãtii Bisericii crestine, refuzã sã recunoascã Ortodoxiei calitatea de Bisericã capabilã sã asigure credinciosilor, în mod plenar, mântuirea. Biserica Ortodoxã a pãstrat cu fidelitate si în mod nealterat adevãrul de credintã. Sfintele Taine si spiritualitatea Bisericii neîmpãrtite, rãmânând statornicã pe temelia Traditia apostolice si a hotãrârilor celor sapte sinoade ecumenice, fãrã sã altereze prin învãtãturi doctrinare continutul Revelatiei dumnezeiesti, dar pe care l-a interpretat, de-a lungul timpului, ca sã rãspundã problemelor si preocupãrilor pe care viata si societatea i le-au ridicat. De aceea, atitudinea Bisericii Romano-Catolice de minimalizare si negare a caracterulul plenar-eclezial al Bisericii Ortodoxe este cu totul neîntemeiatã si potrivnicã bunelor relatii ce trebuie sã existe între cele douã Bisericii. Unitatea între crestinii ortodocsi si catolici nu poate fi decât o unitate în egalitate si-n libertate, într-o egalitate în frãtia sobornicitãtii si a adevãrului nealterat al lui Hristos, mãrturisit de Biserica nedivizatã de la început si pãzit de întreaga Bisericã în Duhul Sfînt.
Drumul spre restabilirea unitãtii nu poate duce printr-o noua perioadã de amestec în sânul unor Biserici Ortodoxe, provocatã de pretentiile de jurisdictie infailibilã papalã asupra tuturor. Acest drum nu poate duce prin prelungirea tensiunii între o Ortodoxie care vrea sã se apere de prozelitismul catolic sub formã uniatistã sau integral catolicã, si Biserica Romano-Catolicã ce manifestã intentia de a-l practica în continuare. Cartea de fatã. care descrie dezmembrarea pe care a adus-o uniatismul în viata poporului roman si apoi binefacerile reîntregirii lui religioase (octombrie 1948), vrea sã fie totodatã si o contributie la promovarea ecumenismului contemporan, la promovarea unor relatii crestine frãtesti între Biserici. Ea vrea sã fie o pledoarie pentru unitatea în sobornicitate a Bisericii, pentru unitatea în egalitate a Bisericilor, una în credinta integralã a lui Hristos, dar în strânsã legãturã cu popoarele cãrora le slujesc si pe care le vreau înfrãtite dar independente..
1 Paul Lemerle, L’Orthodoxie byzantine et l'oecuménisme médieval; Les origines du schisme des Eglises, în «Bulletin de l'Association Guillaume Budé», juin 1965, p. 241—244 ; J. Décarreux, L'Union des Eglises au Concile de Ferrare-Florence , Chevetôgne, 1965, p. 7.
2 Papa Inocentiu III, Epistola CXXXVI , din 10 iulie 1205, P. L., CCXV, 701 A.
3 Gh. Pachymeres, De Michaele Paleologo , VI, 30, P.G., CXLTH, 36[8]B..
4 Vezi textul decretului de unire Laetuntur caeli , dupã actul original care se pãstreazã la Florenta, cu cele 117 semnãturi latine si numai 33 de semnãturi grecesti, în limbile latinã si greacã, cu traducere francezã la Ch. J. Hefele, Dom H. Leclerq, Histoire de Conciles d'apres les documents originaux , t. VII, 2, Paris, 1916, p. 1037— 1044 si C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des romischen Katolozismus , 4-e Auflage, Tubingen, 1924, p. 233—234. Vezi si studiile: Pr. Prof. I. Rãmureanu, Ghenadie II Scolarios, primul patriarh ecumenic sub turci , în Ortodoxia, VIII (1956), nr. 1, p. 72 – 109, îndeosebi p. 7[8]– 80; Joseph Gill, Le Concile de Florence , traduit de l’anglais par M. Jossua, 1964, p. 366 – 369; textul latin: Laetuntur caeli .
5 J. Decarreux, op. cit., p. 4.
6 Les «Mémoires» du Grand Ecclesiarque de l'Eglise de Constantinopole, Sylvestre Siropulos sur le Concile de Florence, X, 11. ed. V. Laurent, Paris, 1971.
7 Ghenadie Scolarios, Primul tratat despre purcederea Sfântului Duh , ed. Mgr L. Petit. X. A. Siderides, Martin Jugie, Oeuvres complètes de Gennade Scholarios . t. II, Paris, 1929, p. 260; Pr. Prof. I. Rãmureanu, op. cit., p. 80—81..
[8]Scrisoarea papei Grigorie IX din 14 noiembrie 1234, Documente privind istoria României.Veac XI, XII si XIII, C. Transilvania, vol. I (1075—1250), Bucuresti, 1951, nr. 230, p. 2751. trad. româneascã si 403 text latin Acta Gregorii IX, în Pontificia Commissio ad redigendum codicem iuris canonici, orientalis , Fontes, ed. Aloysius Tãutu. series III, vol. III, Vatican, 1950, p. 284—286.
9 N. Iorga, Istoria Bisericii Românesti , vol. I, ed. II, Bucuresti, 1929, p. 26.
10 Acta Innocenti Papae III(119[8]– 1216), în col. Cit., Fontes ed. Th. Haluscynskyj, series III, vol. II, Vatican, 1944, p. 485..
11 Stefan Metes, Istoria Bisericii Românesti din Transilvania, vol. I, Sibiu, 1935, p. 42 – 43.
12 Adolf Armbruster, Românii în cronica lui Ottokar de Styria , în Studii. Revistã de istorie, XXV (1972), Bucuresti, nr. 3, p. 482, n.77..
[13]A fost o vreme în care teologii ortodocsi credeau într-o posibilã întelegere interconfesionalã pe baze ecumenice. (n.n.).
14 Chodynicki, Kosciol Pravoslavny a Rezeszpospolita Polska . Zarys historyczny, 1370—1632, Warszawa, 1934, p. 76—77; Pr. Teodor Bodogae, Din istoria Bisericii Ortodoxe de acum 300 de ani. Consideratiuni istorice în legãturã cu sinodul de la Iasi , Sibiu, 1943, p. 64, n. 1.
[15]Pr. T. Bodogae, op. cit. p. 84..
[16]Mitropolitul Filaret, Geschichte der Russeland , Bd. II, p. 61 – 62, cit. apud Pr. T. Bodogae , op. cit ., p. 74, n.1.
[17]16 . Istoria Bisericii Universale , manualul pentru Institutele teologice, vol. II, Ed. Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxã, Bucuresti, 1956, p. 310..
1[8]Maximos IV, Patriarche d'Antioche et de tout l'Orient. Voix de l'Lglise d'Orient. Choix de textes , Freiburg im Breisgau, 1962. p, 21.
[19]Ibidem, p. 23.
[20] Il Regno , din 15 martie 1968, p. 99 -100..
